«Я» у кіберпросторі. Формування ідентичності в постмодерних суспільствах та Самість Юнга як об'єктивна психіка. Крістіан Рослер

Концепт Самості у Юнга порівнюється з сучасними теоріями формування ідентичності в постмодерному суспільстві в площині питання: чи формується «Я» через досвід та культурні впливи, як стверджують сучасні теорії в соціальних науках, чи воно вже заздалегідь сформоване всередині людини, як стверджує Юнг? Обговорюється вплив засобів комунікації на формування ідентичності в сучасних суспільствах з акцентом на інтернет-комунікації та віртуальні реальності. Результуючі типи ідентичностей концептуалізуються як поліцентричні, що має дивовижні паралелі з уявленням Юнга про Самість. Продемонстровано епістемологію конструктивізму та паралелі в думці Юнга. Роботи Юнга в цьому плані часто видаються суперечливими самі по собі, але це можна вирішити за допомогою постмодерністського підходу, який визнає множинність істин.

Минуло понад півстоліття з того часу, як Юнг сформулював свої найважливіші концепції, і з того часу суспільні реалії значно змінилися. Зокрема, розвиток медіатехнологій мав величезний вплив на формування ідентичності в сучасних суспільствах пізньої модерності.

Якщо порівняти концепції Юнга з сучасними умовами, дивно бачити, як Юнг передбачив багато культурних змін, масштаби яких ми можемо усвідомити лише зараз, і які несподівані рішення він запропонував для цих проблем. З іншого боку, деякі з його концептуальних уявлень дійсно потребують модифікацій, щоб відобразити сучасний психічний досвід у пізньомодерній культурі.

Ідентичність і постмодерн

Психоаналітик Ерік Еріксон (1974) був першим, хто вжив термін «почуття ідентичності» у значенні накопиченої впевненості у нашій здатності зберігати в собі ту єдність і безперервність, які ми маємо в очах інших. Почуття ідентичності дає нам відповідь на питання «Хто я є?» і передає відчуття унікальності власного життя, факту відмінності від інших людей. Це внутрішня сила, яка надає людині відчуття безперервності та цілісності у часі та в різних ситуаціях і яка створює узгодженість, тобто зв’язок між усіма різними переживаннями в усіх аспектах життя, щось на зразок лейтмотиву, що проходить крізь весь життєвий шлях. На думку Еріксона, ідентичність формується переважно в підлітковому віці; досягнувши стану дорослості, вона зазвичай завершується і залишається незмінною протягом решти життя. Вже тут можна показати, що Юнг випередив свій час, оскільки унікальність особистої ідентичності та розвиток індивідуальності протягом життя перебувають у центрі його мислення. Навіть якщо Юнг ще не вживав слова «ідентичність», поняття Самості та процес індивідуації перебувають у центрі його психології. Натомість, задаючись питанням, наскільки психіку можна розглядати як апарат, Фрейд все ще залишався прив’язаним до механістичних концепцій XIX століття.

Постмодерність: індивідуалізація та плюралізація

Зміни в умовах пізньомодерних суспільств ставлять під сумнів еріксонівську концепцію ідентичності як стабільної, монолітної структури, що залишається незмінною протягом усього життя. У міру того, як слабшають об’єднальні сили традиції, релігії та приналежності до соціальних груп і середовищ, індивіди в пізньомодерних суспільствах змушені самостійно формувати свою ідентичність, що соціологи називають індивідуалізацією (Berger & Luckmann 1996).

Сьогодні люди вільні у пошуку власної ідентичності, але водночас вони також стали повністю відповідальними за це. Індивіди мусять «створювати» власну ідентичність, кожен стає «дизайнером власного життя», але водночас стикається з майже некерованим вибором «наборів ідентичності», тобто можливих способів життя, життєвих філософій, стилів одягу тощо, що називається плюралізацією.

Культурна комунікація цих плюралізованих варіантів ідентичності відбувається переважно через сучасні ЗМІ, наприклад, через демонстрацію одягу, способів життя, переконань та моделей поведінки. Таким чином, ЗМІ набувають величезного значення для конструювання ідентичності в пізньомодерних суспільствах. Однак індивідуалізація та плюралізація також спричинили драматичну втрату єдності та передбачуваності ідентичностей, що формуються. Ідентичність тепер розглядається як поліцентрична, навіть фрагментована, як «клаптикова ідентичність» (patchwork-identity).

Людина демонструє абсолютно різні аспекти та моделі поведінки залежно від того, з ким вона взаємодіє або в якій соціальній взаємодії перебуває. Згідно з цією точкою зору, «Я» існує в рамках соціальних відносин, що означає, що людина складається з багатьох часткових ідентичностей або часткових особистостей (Gergen & Gergen, 1987). Ця соціально-психологічна перспектива відповідає сучасним психоаналітичним концепціям, що випливають із теорії об’єктних відносин (Greenberg & Mitchell, 1983) та досліджень раннього дитинства. Тут структура особистості розуміється як сукупність уявлень про «Я» у взаємовідносинах з іншими.

Тут можна побачити й інші дивовижні паралелі з думками Юнга. Він ще на ранньому етапі усвідомив, що індивід у сучасних суспільствах мусить покладатися на пошук стабільної концепції ідентичності всередині себе. З огляду на втрату об’єднуючих сил релігії та традицій, а також культурну фрагментацію конкуруючих ідеологій, що ускладнюють сучасним індивідам упорядкування себе та своїх переживань у стабільну систему сенсів, Юнг бачив необхідність стабільного, тривалого центру цінностей і сенсів усередині людини. Можна також сказати, що Юнг мислив майже в постмодерністському ключі, розглядаючи особистість як сукупність частин особистості - комплексів, яким він надавав певну автономію. Вже для Юнга ключовим питанням було: як, з огляду на ці частково автономні частини ідентичності, людина може сформувати внутрішній центр, здатний утримувати разом розбіжні частини особистості?

Ідентичність: ззовні чи зсередини?

Тепер на перший план виходить таке питання: чи формується ідентичність заздалегідь завдяки автономному процесу, що походить зсередини, відповідно до погляду Юнга, згідно з яким у процесі індивідуації Самість створює унікальність особистості зсередини, навіть попри антагонізм іззовні? Або ж ідентичність виникає через досвід взаємовідносин та сприйняття моделей ідентичності ззовні (наприклад, через ЗМІ), які інтерналізуються і тим самим формують структуру особистості, як це передбачається теорією ідентичності соціальної психології? Це перша з різних точок дотику, можна також сказати, пар протилежностей, відповідно до яких відбувається конструювання ідентичності в пізньомодерних комунікаційних суспільствах. Далі я розвину свої міркування відповідно до цих взаємозв’язків, ще одним із яких є стабільність проти плинності.

Стабільність проти плинності

У постмодерністських дискусіях висувається ідея невизначеності ідентичності: поліцентричні індивіди сприймають свою ідентичність як роздроблену на різні соціальні відносини та «частини себе». Це відбувається в умовах середовища, яке саме по собі дедалі більше роздроблюється на багатовимірну масу медійних уривків та короткочасних контактів, що можуть бути припинені в будь-який момент - особливо коли засобом комунікації є Інтернет, який підсилює відчуття роздробленості.

Дійсно, не можна заперечувати, що умови пізньої модерності становлять нестабільну основу для формування ідентичності. Соціолог Річард Сеннетт (1998) виявляє серед сучасного покоління страх втратити внутрішню впевненість, потрапити у стан «дрейфу» через гнучкість, якої вимагають умови конкуренції в сучасному глобальному капіталізмі. Що стосується психотерапії, то виникає питання, чи здатні люди пізньої модерності й досі дотримуватися центрального принципу підходу Юнга, а саме - дозволити собі дрейфувати у власному внутрішньому світі за допомогою фантазії чи уяви, щоб пізнати свою Самість.

Можливо, у зовнішньому світі занадто багато руху, щоб дозволити собі плисти за течією у внутрішньому світі. Деякі клієнти навіть більше не живуть на одному місці достатньо довго, щоб віддатися «дрейфу» в рамках довготривалої терапії.

Реальність проти конструкцій: питання істини

У цьому контексті ми стикаємося з ще однією тезою щодо невизначеності ідентичності, яку я хотів би проілюструвати прикладом із практики. Клієнт-чоловік мав віртуальний сексуальний контакт у чаті з кимось, кого він уявляв собі жінкою. На наступній сесії аналізу він розповідає про свою глибоку невпевненість: чи була та людина, з якою я мав контакт, жінкою? Якщо ні, то чи був це гомосексуальний контакт; чи я тоді гомосексуал? І зрештою: чи зрадив я свого партнера? Але у мене немає жодної можливості коли-небудь знову зв’язатися з цією людиною, і так далі.

Наша загальна точка зору така: зовні існують реальні речі, і ми можемо описувати їх словами та поняттями більш-менш точно, тобто ми можемо описувати зовнішню реальність істинно або хибно. Тим часом ця точка зору, яку можна умовно назвати позитивізмом, піддається сумніву навіть у межах природничих наук. Тож стосовно психологічних понять вона має бути ще більш проблематичною. Навіть фізична істина є неоднозначною і залежить від перспективи та діяльності спостерігача, наприклад, неоднозначна природа світла (хвилі проти частинок).

Постмодерна епістемологія стверджує, що «там, зовні» не існує жодних фіксованих і незалежних істин, які можна було б описати. У сучасних теоріях ідентичності, сама ідентичність концептуалізується як конструкція, що набуває форми розповіді про власне життя як наративна ідентичність (Кербі, 1991). Ідентичність складається з історій про наше життя та досвід, які ми постійно розповідаємо собі та іншим, як явно, так і неявно. Ця точка зору враховує той факт, що наративне «Я», як і всі наративні твори, представляє собою інтерпретацію пережитого. Ми утверджуємо себе, постійно створюючи розповіді на основі наших переживань і це є конструкцією. Претензії на істину цих наративів, що створюють ідентичність, не залежать від будь-якої відповідності зовнішній реальності. Важливішим за відповідність є питання, чи здатне створення життєвої розповіді надати людині відчуття сенсу та узгодженості. Навіть саме пізнання завжди означає конструювання та інтерпретацію. Моделі зв’язків у нейронауках показують, що ми можемо розпізнавати нові переживання лише шляхом включення їх до існуючих когнітивних структур. Це пояснюється тим, що ми можемо опрацьовувати пережиті речі лише за допомогою існуючих нейронних мереж. Нейробіолог Рот (1999) зазначає: «Усе, що ми можемо сприймати свідомо, є конструктом нашого мозку, а не пряме відображення реальності». Існуючі моделі конструювання, в які ми включаємо власні переживання або в яких, очевидно, їх упорядковуємо, мають форму наративів. Наративи слугують центрами організації для конструювання ідентичності. Тому «наративна терапія» має сенс у тій мірі, в якій вона спрямована на конструювання нових життєвих наративів, що надають узгодженості та сенсу життєвому досвіду людини (Roesler 2006). Коли ідентичність має наративну структуру, це означає, що її можна переформулювати в будь-який момент, і саме це насправді відбувається. Таким чином, концепція наративної ідентичності набагато більше відповідає суспільним умовам пізнього модернізму, ніж концепція ідентичності, сформульована Еріксоном.

Юнг як конструктивіст

Описана вище епістемологічна точка зору називається конструктивізмом. У працях Юнга можна знайти підходи до такого конструктивістського погляду, наприклад, у його знаменитому твердженні: «wirklich ist, was wirkt» (укр. реальним є те, що працює, англ. what’s real is what works), а також у таких цитатах:

«Усе, що я переживаю, це психічні мої чуттєві враження, хоч вони й нав’язують мені світ непроникних об’єктів, що займають простір, є психічними образами, і лише вони становлять мій безпосередній досвід, бо лише вони є безпосередніми об’єктами моєї свідомості … Нас насправді настільки оточують психічні образи, що ми взагалі не можемо проникнути до сутності речей, зовнішніх щодо нас самих.»

Юнг 1931, пар. 680

«І разом із образом світу, який формує мисляча людина, вона змінює й саму себе.»

там само, пар. 696

«Ми сприймаємо лише образи, що передаються нам опосередковано через складний нервовий апарат.»

Юнг 1933, пар. 745

Маріо Шлегель (2005), який зібрав наведені вище конструктивістські цитати Юнга, навіть заявляє: «З сучасної точки зору Юнга можна назвати конструктивістом». Однак важливо усвідомити, що у своїх працях Юнг також позиціонує себе як есенціаліста, наприклад, використовуючи поняття «об’єктивної психіки» або називаючи Аніму реальністю. На мою думку, така позиція Юнга спричинила проблематичний розвиток аналітичної психології, а саме те, що її поняття часто онтологізуються, тобто їм надається статус реальності sui generis. Аніма, звичайно, не є реальністю, а є поняттям, створеним для розуміння та пояснення певних психічних процесів. Поза цими поясненнями такого явища як такого не існує. Я хотів би наголосити тут на тому, що ми, юнгіанці, повинні дуже ретельно аналізувати використання наших понять, щоб вони відповідали сучасному стану епістемології. Ми повинні особливо уникати будь-якої онтологізації наших понять. Багато з того, що сьогодні можна прочитати в публікаціях юнгіанської спільноти, з епістемологічної точки зору видається вкрай сумнівним і, у найгіршому випадку, призводить до того, що аналітичну психологію не сприймають серйозно як науку.

Наративні конструкції створюють реальність

Тут я закликаю відкрити для себе та спиратися на конструктивістського Юнга, який насправді присутній у його працях. Юнг раз по раз називає свою теорію міфом, тобто наративом, що пропонує інтерпретацію реальності. Вирішальне питання з конструктивістської точки зору полягає не в тому, чи міф достовірно відображає зовнішню істину - у нашому випадку «справжнє «Я»» клієнта. Це ніколи не можна встановити, оскільки ми не маємо доступу до істини ідентичностей, окрім як через наративи. Вирішальним є те, що ці розповіді, ці конструкти «Я», мають реальний вплив, оскільки призводять до певних емоцій, сприйнять та рішень. Це означає, що вони не просто зображують реальність, а створюють її.

Фішхер (Fischer 1978) провів емпіричне дослідження того, наскільки теоретична орієнтація аналітика та його приналежність до певної школи впливають на сни його клієнтів. Йому вдалося показати, що для 72 % усіх досліджених снів можна було встановити, чи клієнт перебував на аналізі у фрейдиста чи юнгіанця, виходячи виключно з змісту снів, без будь-якої інформації про терапевта. Цей результат був статистично значущим. Його можна розглядати як приклад того, що конструювання реальності психотерапевтом впливає на психічний світ клієнта. У сучасних уявленнях про аналітичний процес йдеться про конструювання реальності, що відбувається інтерактивно між терапевтом і клієнтом. Психоаналітик Спенс (1984) висуває тезу, що психоаналіз створює не історичні істини, а наративні істини.

Цікаво, що Юнг підкреслив цей момент дуже рано: аналітик не перебуває об’єктивно поза подіями, а залучений до терапевтичних подій своєю власною психікою; у найкращому разі він також змінюється під впливом цього процесу. З цієї точки зору, можливо, питання полягає не стільки в тому, чи знаходимо ми «справжнє «Я»» клієнта в психотерапії, скільки в тому, які реальності створюються нашими конструкціями, уявою та фантазіями. Юнг пише: «Тут виникає необхідність для терапевта знайти цілющу фікцію (healing fiction), яка несе психічне значення, бо саме цього вимагає хворий...» (Юнг, 1932, пар. 498). Хіллман (1983) підкреслив цю точку зору у своїй книзі «Цілюща фікція». З цієї точки зору психотерапія є скоріше питанням поетики, ніж археології та природничих наук.

Реальність проти віртуальності / внутрішній світ - уява - зовнішній світ

Попереднє порівняння реальності та конструювання тепер слід розширити, додавши новий вимір - віртуальність. Віртуальна сфера являє собою основне розширення сфер реальності та впливає на умови життя пізньої модерності більше, ніж інші технічні інновації. Розуміння віртуальності можна полегшити, якщо також врахувати інший поділ психологічних рівнів, а саме: внутрішній світ, зовнішній світ та уява. Якщо розглянути феномен чатів в Інтернеті, можна помітити, що, з одного боку, спілкування тут відбувається в межах певного середовища, отже, воно представляє опосередковану, а не безпосередню реальність, але, з іншого боку, ці комунікації є соціально реальними, оскільки це справжні взаємодії з реальними іншими людьми, які реагують самостійно своїми власними діями. Віртуальний простір виявляє ознаки свободи в тому сенсі, що звичайні наслідки гри та експериментування в соціальних взаємодіях усуваються: можна вийти з взаємодії в будь-який момент і більше ніколи не контактувати з іншими учасниками, якщо цього не бажаєш. Це має очевидні переваги для процесу формування ідентичності. Сьогодні молодь частіше звертається за психологічною допомогою, оскільки завдяки онлайн-консультаціям вона може обговорювати свої проблеми, наприклад, питання, пов’язані із сексуальністю, з професійними консультантами, перебуваючи під захистом анонімності та відсутності зобов’язань. Крім того, рольові ігри в Інтернеті (наприклад, «World of Warcraft») надають користувачеві можливість на тривалий час увійти в роль вигаданої особистості й таким чином налагодити віртуальні соціальні стосунки з іншими гравцями. Експерименти з ідентичністю такого роду можуть мати допоміжний вплив на формування ідентичності, оскільки користувачі отримують новий досвід у своїй рольовій ідентичності, а захист, що забезпечується анонімністю, водночас дає змогу випробовувати соціальні дії, на які вони не наважилися б у реальному житті. Мусфельд (2002) згадує про молодих людей, «які щойно познайомилися в реальному житті, а згодом спілкуються в Інтернеті, де вони можуть контролювати процес налагодження контакту, не відчуваючи тиску щодо виконання суспільних ролей. Хлопці описують, як вони позбавлені тиску негайно проявляти сексуальну ініціативу, щоб довести, що вони справжні чоловіки, а дівчата зазначають, що в цьому середовищі нарешті можна розмовляти з хлопцями та дізнаватися про них більше». З нейронаук ми також знаємо, що уявні дії мають майже такий самий вплив на мозок, як і фактичне виконання цих дій (Бауер 2005).

Це значною мірою збігається з зауваженням Юнга про те, що процес індивідуації набирає обертів, коли клієнт починає експериментувати зі своїм життям та своєю особистістю. Мета, до якої прагне терапія - це «стан плинності, зміни та становлення». Юнг пропонував активну уяву як метод досягнення цього стану. Описані експерименти з ідентичністю у віртуальному просторі також відбуваються у сфері уяви, не лише у взаємодії з внутрішніми образами, а й із реальними соціальними іншими. Я хотів би назвати це «інтерактивною уявою», оскільки йдеться про взаємодію між кількома суб’єктами в уявній сфері. Паралелі з активною уявою очевидні: це також психічна реальність де відбувається діалог, у якому внутрішні образи розвивають власну активність.

Різні автори (наприклад, Лохель, Löchel 2002) розглядали паралель із концепцією Віннікотта про «проміжну зону», яка є не лише елементом внутрішнього світу чи зовнішньої реальності, а чимось проміжним і належним до обох світів. Це також стосується цієї проміжної зони, яка є простором гри, де індивіди можуть проявити творчість і створювати як культурні об’єкти, так і важливі внутрішні об’єкти для себе, з якими вони перебувають у постійній взаємодії і які допомагають стабілізувати ідентичність. Я хотів би стверджувати, що віртуальний простір надає технологічну можливість увійти в інтерактивну уяву разом із реальними соціальними іншими та брати участь у колективній проміжній зоні. З психологічної точки зору це можна розглядати лише як позитивний фактор для розвитку ідентичності.

Це також проливає нове світло на взаємозв’язок між стабільністю та плинністю та на тезу про невизначеність ідентичності. Можливості взаємодії через медіа та віртуальність можна розглядати як поле експериментів, у якому попередні уявлення про ідентичність можна перевіряти в рамках віртуального поля інтерактивної уяви. Це, майже напевно, має зміцнювальний ефект на формування ідентичності. Ця теза підкріплюється емпіричним спостереженням, що так звані «активні користувачі» медіа є соціально активнішими, ніж ті, хто ними не користується. На відміну від тези консервативної педагогіки про те, що використання медіа та Інтернету призводить до соціального збідніння, соціальна активність користувачів значно перевищує середній рівень (Дьорінг, 2003). На противагу цим критичним запереченням тут також можна зазначити: усі емпіричні дослідження в цій галузі показують, що інтернет-користувачі завжди усвідомлюють різницю між віртуальною реальністю та реальним життям (Döring 2003). Теза про розмиття рівнів реальності не підтверджується емпірично. Важливо також врахувати такий аргумент:

«Чому ми ігноруємо той факт, що під час особистих зустрічей у так званій реальності, ті самі уява, фантазії та бажання також відіграють важливу роль, і що наше повсякденне життя, безумовно, визначається не лише фактами?»

Musfeld 2002

Ще раз: ззовні чи зсередини

Я хочу ще раз повернутися до питання: звідки береться ідентичність - ззовні чи зсередини? Я вказав на той факт, що, з одного боку, мислення Юнга випередило ідеї, які зараз переформульовані як центральні аспекти постмодерністських теорій - наприклад, його концепція особистості, що складається з різних комплексів, ідея, яка дуже близька до сучасних поліцентричних концепцій ідентичності. Уже в працях Юнга присутня концепція комплексів як частин особистості, що формуються під час взаємодій у близьких стосунках - ідея, дуже схожа на те, що стверджує соціальний конструктивіст Кеннет Герген: «наше “Я” складається з наших самоуявлень у різних соціальних стосунках» (Gergen & Gergen 1987). Сучасні дослідження розвитку немовлят (Stern 1985) демонструють, як внутрішній світ дитини розвивається на основі уявлень про повторювані переживання у взаємовідносинах.

Водночас слід підкреслити, що Юнг часто не брав до уваги важливість соціальних стосунків. Хоча він і заявляв, що досвід взаємодії з батьками впливає на особистісні комплекси, основна увага в його працях завжди приділялася дослідженню архетипових факторів.

Коли Юнг говорить про Самість, воно розглядається як заздалегідь сформоване. Ядро особистості, центр психіки розглядається як вроджене та незалежне від соціальних відносин. Індивідуація розглядається як процес, завдяки якому людина стає дедалі більш незалежною від соціальних впливів, які в формулюваннях Юнга часто знецінювалися.

Тож як можна визначити Самість, це найпотаємніше ядро особистості? Чи є воно певною комбінацією уявлень про людину у взаємовідносинах, сформованих через соціальні переживання у зовнішньому світі, як це припускає пізня сучасна теорія ідентичності? Або це вираження заздалегідь сформованого образу всередині людини, який існує з самого початку і формує її протягом життя? Говорячи мовою теорії наративної ідентичності: чому людина обирає саме ту чи іншу історію, щоб сконструювати себе та своє життя? Що є тією внутрішньою інстанцією, яка вирішує: «Так, це я», або «Ні, це не має до мене жодного стосунку»?

Аналітичні психотерапевти знають зі свого досвіду власного аналізу, а також психотерапевтичної роботи з клієнтами, що існують переживання, під час яких ми повністю переконуємося у своїй найпотаємнішій істині й можемо сказати, ким ми є, а ким - ні. Але звідки береться ця впевненість у собі?

Самість як організатор без змісту

Можливий зв’язок між цими двома позиціями можна знайти в ідеї Юнга про те, що Самість як архетип не має субстанції, позбавлене змісту і просто представляє базову нормативну структуру в психіці.

Юнг завжди свідомо залишався нечітким щодо своїх визначень Самості. У своїх працях він використовує це поняття в різних значеннях: а) як архетипову внутрішню структуру, що розглядається або як сила згуртованості психічних частин навколо центру, або як орієнтація на центр, який сам по собі є беззмістовним; б) сукупність психіки та в) авторитет у психіці, що забезпечує унікальну індивідуальність людини та уособлює її внутрішню істину, надаючи лейтмотив протягом усього життя - визначення, в якому зміст «Я» є (заздалегідь) визначеним. Останнє - це авторитет усередині людини, який гарантує, наприклад, що людина стане балериною незалежно від зовнішніх умов, оскільки це було апріорною конструкцією всередині неї. Цю точку зору найгостріше сформулював Джеймс Хіллман (1996) у праці «Код душі: у пошуках характеру та покликання».

Якщо дотримуватися першого визначення Самості як базової нормативної структури, вільної від будь-якого конкретного змісту, то ми розглядатимемо Самість як те, що організовує існуючі уявлення людини, набуті через досвід, у цілісну структуру навколо центру. Це також означало б, що певні переживання та їхні уявлення знаходяться ближче до центру особистості, ніж інші, тобто перебувають у більшій гармонії з Самістю. Але це також означало б, що уявлення про те, що сприймається як власна ідентичність, зрештою є результатом взаємодії з зовнішнім світом та соціальними відносинами. Знову ж таки, ми можемо знайти підтвердження цієї лінії міркувань у працях Юнга, оскільки він вказує, що кожен комплекс виникає внаслідок зіткнення індивіда з вимогами реальності (Юнг 1960, пар. 77–106). З іншого боку, Юнг зазначає, що кожен особистісний комплекс містить архетипове, надперсональне ядро.

Джин Нокс (2003) переглянула теорію архетипів Юнга у світлі останніх відкриттів у галузі генетики людини та нейронаук і дійшла висновку, який є дуже розчаровуючим для послідовників Юнга: через біологічну структуру генетичної інформації та той факт, що, як відомо, людський геном містить лише 30 000 генів, неможливо, щоб архетипи у вигляді інформаційного змісту могли бути закодовані в цьому генетичному матеріалі. Такий складний архетип, як, наприклад, міф про героя, який міг би стати основою можливої схеми ідентичності, просто не піддається кодуванню в цьому обмеженому геномі. Генетично закріпити можна лише дуже базові схеми організації сприйняття. Одним із прикладів цього, генетичний код якого вже розшифровано, є схема контролю сприйняття під назвою CONSPEC, яка змушує людське немовля зосереджувати свою увагу на формах, що нагадують людське обличчя, довше, ніж на інших стимулах. Іншим прикладом може бути схема «бути контейнованим», що є основою для сприйняття того, що щось менше вміщується або оточується чимось більшим. У цьому сенсі не існує вродженого архетипу «Матері», а є лише схема вміщення, яка може стати основою для уявлень про досвід утримання. Дослідники людської генетики дуже чітко стверджують, що інформація, яка є складнішою за такі базові схеми, не може бути закодована генетично.

Ідея про те, що генетично закріплені лише такі прості схеми організації сприйняття, узгоджується з визначенням Самості у працях Юнга, який розглядає цей архетип як організатора структур у психіці, а архетипи загалом -як передумови сприйняття та пізнання світу. Юнг пише, що «психіка надає ті образи та форми, які самі по собі роблять можливим пізнання об’єктів» (Юнг 1936/1954, пар. 116).

З цієї точки зору архетипи можна розуміти як біологічно задані моделі сприйняття та пізнання, а також як схеми, що слугують основою організації сприйняття та уявлення і на основі яких пізнаюча особистість створює уявлення про світ. Як уже зазначалося, Юнг стверджує, що в центрі комплексів, з яких складається психіка, завжди лежить архетипова структура або ядро. У цій перспективі поєднуються обидві сторони - внутрішня та зовнішня: з одного боку, архетипово зумовлені схеми, які утворюють ядра, за допомогою яких людина будує значення на основі, з одного боку, свого сприйняття світу, але яке, за Юнгом, є нереальними та суто абстрактними, а з іншого боку, досвід світу, який надає зміст, яким ці схеми можуть бути наповнені.

Культура є частиною нашої природи

Можливо, культура та соціалізація відіграють більшу роль у формуванні ідентичності, ніж ми, юнгіанці, хочемо це визнати, і ніж раніше вважали Юнг та більшість інших теоретиків аналітичної психології. Цікаво, що аргумент на користь цього можна знайти у працях Юнга, де він стверджує, що культура є частиною нашої природи. Це означає, що культура, в якій ми виросли і яка нас оточує, є частиною наших людських умов життя настільки фундаментально, що ми вбудовуємо її у наші психічні структури, а також у нашу ідентичність так само, як ми вбудовуємо поживні речовини з їжі в наш організм. Культура, в якій ми виростаємо, стає частиною нашого найглибшого «Я».

Дослідник ідентичності Хайнер Кеупп (Heiner Keupp 2001) пише: «Ми не лише є авторами своїх оповідей, але й стикаємося з культурними текстами -рукописами життя, в які ми вкладаємо свої особисті оповіді». Як я показав у власному дослідженні (Roesler 2006), індивіди використовують культурно сформовані наративні шаблони та елементи для своїх ідентифікаційних оповідей, які я назвав архетиповими сюжетними шаблонами. Одним із прикладів може бути архетип історії героя. У наративному аналізі можна продемонструвати, що багато життєвих історій формуються за такими культурно сформованими моделями розповіді. Однак ці наративні шаблони є архетиповими не в тому сенсі, що вони генетично закріплені (що біологічно неможливо), а в тому, що вони належать до колективного несвідомого й є елементарними для культури настільки, що кожен член цієї культури засвоює ці архетипові наративи в процесі соціалізації - так що культура стає частиною нашої природи, висловлюючись термінами Юнга. Це також пояснює велику зацікавленість громадськості до засобів масової інформації, які надають архетипові історії, елементи для формування ідентичності та поживу для душі (хоча частина цього може бути «шкідливою їжею»).

Зрештою, однак, індивідуальність залишається чимось таємничим. Навіть наведені вище міркування не можуть пояснити, чому людина обирає певну культурну пропозицію, а іншу залишає без уваги, або чому певний досвід організовується ближче до ядра індивідуальності людини, а інший - далі від нього. Сучасні теорії ідентичності досі не здатні дати відповідь на питання, чому людина обирає певні культурні шаблони для своєї ідентичності та відкидає інші, стикаючись із величезним культурним багажем історій та можливих форматів ідентичності. У цьому сенсі Самість у працях Юнга постає перед нами як таємниця, що залишається нерозкритою.

Плюралізм істин

Я уточнив свою тему за допомогою пар протилежностей: зовні - всередині, стабільність - плинність, істина - конструкція, реальність - віртуальність. Я піддав критиці думки Юнга, які, з одного боку, є напрочуд сучасними, але водночас певною мірою есенціалістськими, суперечливими чи непослідовними, і висвітлив деякі епістемологічно проблематичні питання в аналітичній психології. Але ми можемо розглянути все це й з іншої точки зору. Британський юнгіанець Крістофер Гауке (Hauke 2000) шукав у працях Юнга відсилання до постмодернізму. Він зауважив, що центральним пунктом постмодерного мислення є відмова від пошуку єдиної істини на користь заохочення множинності точок зору та пояснень. У своєму дослідженні він виявив, що Юнг дотримувався подібної позиції у своєму мисленні, як це видно з наведеного нижче цитати:

«Обидві [фрейдівська та адлеріанська точки зору] відповідають психічним реаліям. Насправді існують випадки, які загалом найкраще можна описати та пояснити за допомогою однієї теорії, а інші - за допомогою іншої» (Юнг, 1929, пар. 68).

Проблема з Юнгом полягає в тому, що у своїх працях він постійно коливається між різними епістемологічними позиціями: з одного боку, він є есенціалістом і раз по раз онтологізує свої поняття, навіть підносячи їх до рівня вічних істин. З іншого боку, є Юнг, який мислить у конструктивістський спосіб задовго до появи конструктивізму та пропонує плюралістичні уявлення про істину. Тут я хотів би запропонувати розглядати твори Юнга як організм, що сам по собі має поліцентричну ідентичність. Існує конструктивістський Юнг, а також есенціалістський Юнг і трансперсональний Юнг. Його твори містять як біологічну, так і культурну лінію аргументації: є вчений Юнг, який на початку своєї кар’єри фактично першим досліджував психодинамічні концепції за допомогою наукових методів емпіричних досліджень, а також є Юнг-герменевтик. Існують також два підходи до тлумачення значення соціальних відносин для формування ідентичності: є лінія, яка ігнорує зовнішній світ і соціальні відносини, надмірно наголошуючи на тому, що походить із внутрішнього світу «об’єктивної психіки», тоді як, з іншого боку, у листі до Джеймса Кірша Юнг пише: «Зрештою, ми мріємо не зсередини себе, а з того, що лежить між мною та іншим» (Юнг, 1972).

Я закликаю використовувати праці Юнга в рамках цієї поліцентричної перспективи як множинність можливих поглядів і пояснень, що обертаються навколо центральних питань, які й досі є для нас надзвичайно актуальними:

- Що становить індивідуальність людини і як вона виникає?

- Чи існує щось заздалегідь сформоване в психіці, чи все походить із досвіду?

- Як можна пояснити універсальні аналогії в основних структурах психічного життя?

Сенс у мережі

Ще раз сформулюємо основне припущення конструктивізму: у нас усіх немає нічого, крім конструкцій реальності, і ми не просто маємо їх у сенсі уявлень, а живемо в них; наші психічні реальності є конструкціями. Тому питання полягає не в тому, чи правильно чи неправильно наші конструкції відображають «реальність». Справа в тому, які нові реальності створюють наші конструкції?

Хоча наука зазвичай прагне до спрощення складності, Юнг, винайшовши ампліфікацію, створив метод, який збагачує складність, що генерує мережу значень і зв’язків і, таким чином, надає можливість глибшого, нелінійного розуміння цілого, яке можна знайти, наприклад, в інтерпретації снів. Робота Фрейда полягає у розшифруванні прихованого сенсу тексту сну; вона спрямована на зведення сну до його основного значення - «несвідомого бажання». У роботі Юнга все зовсім інакше: текст сну, який і без того здається ірраціональним, розмитим і неоднозначним, завдяки розширенню ще більше збагачується паралельними значеннями, образами та розповідями. Йдеться не просто про фіксацію одного значення, а про створення мережі значень та їхніх взаємозв’язків. Сенс, що передається сном, вкладається в цілу мережу значень; він би загубився в процесі семантичного зведення. На цьому етапі ми досить близько наблизилися до постмодерністської концепції сенсу, яка розглядається як така, що виявляється у зв’язках між знаками - тексти завжди посилаються на інші тексти, не існує остаточного істинного тексту. Справа не в пошуку остаточного істинного наративу, а в тому, що історії продовжуються й пов’язуються з новими історіями - за словами Юнга, ми живемо міфом. Смисл виникає не в спрощенні складності, а в її збагаченні через досвід нашої взаємопов’язаності з іншими членами суспільства та зі смислами й наративами нашої культури. Ми також дуже близькі до мережі відносин і значень, яка виникає завдяки комунікації в Інтернеті. Французький філософ Леві (1997) сформулював бачення Інтернету, в якому розумові енергії багатьох людей переплітаються і стають своєрідним цілісним організмом або колективним інтелектом, колективною свідомістю пов’язаного людства. Це бачення може здаватися футуристичним і віддаленим.

Цікаво, що одна з найвпливовіших теорій сучасної фізики - теорія дисипативних структур (яку часто називають «теорією хаосу») - доходить до подібних висновків. Наприклад, вона стверджує, що структури, які не є стабільними, а мінливими, і які не є чіткими, а визначаються надзвичайно складним набором впливів, здатні створювати нові структури та рішення, тобто бути творчими. Це називається структурою, що виникає внаслідок флуктуацій.

Саме це й було головною метою Юнга - питання про те, як люди можуть стати творчими? Протягом багатьох років Юнг досліджував питання про те, як нові структури, наприклад у формі мандал, спонтанно виникають із хаосу психотичних та інших дезорганізованих психічних станів, завдяки автономному функціонуванню несвідомого. У цьому сенсі спосіб мислення Юнга випередив свій час. Він уже у свій час сформулював питання, які розкривають усю свою актуальність лише в наші дні. Щоб плідно використовувати ідеї Юнга, на мою думку, необхідно розглядати його працю як сукупність теорій, а не намагатися розшифрувати його психологію, стверджуючи, що знайдено «єдине правильне тлумачення». Сподіваюся, що мені вдалося показати, що можна знайти достатньо доказів на користь того, що він сам неодноразово дотримувався такого плюралістичного підходу до теоретичних пояснень у своєму мисленні. Щодо такої складної теми, як ідентичність та Самість, такий підхід видається особливо необхідним.

Я хотів би завершити ці роздуми цитатою з Юнга. Тут знову можна побачити складність таємниці, яку представляє нам тема Самості, а також впевнене утримання Юнга від фіксованих істин

«Скрізь лунає заклик до світогляду… Але якщо ми не хочемо розвиватися назад, новий світогляд мусить відмовитися від забобону щодо своєї об’єктивної дійсності та визнати, що це лише картина, яку ми малюємо, щоб задовольнити свій розум, а не магічне ім’я, за допомогою якого ми можемо викликати реальні речі. Світогляд створюється не для світу, а для нас самих. Якщо ми не створимо для себе картину світу, то не побачимо й самих себе, які є вірним відображенням цього світу. Лише відзеркалившись у нашій картині світу, ми можемо побачити себе в усій повноті. Лише у своїх творчих діях ми виходимо на світло й бачимо себе цілісними та досконалими. Ми ніколи не надінемо на світ жодного іншого обличчя, окрім власного, і мусимо робити це саме для того, щоб знайти себе. Адже вище за науку чи мистецтво як самоціль стоїть людина - творець своїх інструментів. Ніде ми не наближаємося до піднесеної таємниці всього походження так, як у пізнанні самих себе, яких, як нам завжди здається, ми вже знаємо. Проте ми знаємо безмежності космосу краще, ніж власні глибини, де хоч ми цього й не розуміємо, можемо безпосередньо прислухатися до пульсуючого ритму самого творіння.»

Юнг 1928, пар. 737

Література

• Бауер, Й. (2005). Чому я відчуваю те, що відчуваєш ти: інтуїтивна комунікація та таємниця дзеркальних нейронів. Гамбург: Hoffmann und Campe.
• Бергер, П. та Лукманн, Т. (1996). Сучасність, плюралізм та криза сенсу: орієнтація сучасної людини. Гютерсло: Bertelsmann.
• Дьорінг, Н. (2003). Соціальна психологія Інтернету. Геттінген, Берн: Hogrefe.
• Еріксон, Е. Г. (1974). Ідентичність: молодість і криза. Лондон: Фабер і Фабер.
• Фішер, К. (1978). Сон у психотерапії. Мюнхен: «Мінерва».
• Герген, К.Дж. та Герген, М.М. (1987). «Я» у часовій перспективі. У збірці «Перспективи життєвого циклу та соціальна психологія», ред. Р.П. Абелес. Лондон: Ерлбаум.
• Грінберг, Дж. та Мітчелл, С. (1983). «Об’єктні відносини в психоаналітичній теорії». Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press.
• Гауке, К. (2000). «Юнг і постмодерн. Інтерпретація реальностей». Лондон: Routledge.
• Хіллман, Дж. (1983). «Цілюща белетристика». Баррітаун, Нью-Йорк: Station Hill Press.
• —— (1996). «Код душі: у пошуках характеру та покликання». Нью-Йорк: Warner Book.
• Юнг, К. Г. (1928). «Аналітична психологія та “Weltanschauung”». CW 8.
• —— (1929). «Цілі психотерапії». CW16.
• —— (1931). «Основні постулати аналітичної психології». CW 8.
• —— (1932). «Психотерапевти чи духовенство». CW 11.
• —— (1933). «Реальне та сюрреальне». CW 8.
• —— (1936/1954). «Про архетипи з особливим акцентом на концепції аніми». CW 9i.
• —— (1960). «Психогенез психічних захворювань». Зібрання творів, т. 3.
• —— (1972). Листи. Т. 1, 1906–1945. Ольтен: «Вальтер».
• Кербі, А.П. (1991). Наратив і «я». Індіанаполіс: Видавництво Індіанського університету.
• Кеупп, Г. (2001). Робота з ідентичністю сьогодні: класичні та сучасні перспективи досліджень ідентичності. Франкфурт-на-Майні: Suhrkamp.
• Нокс, Дж. (2003). Архетип, прив’язаність, аналіз. Юнгіанська психологія та розум, що формується. Хоув, Нью-Йорк: Бруннер-Раутледж.
• Леві, П. (1997). Колективний інтелект. Антропологія кіберпростору. Мангайм: Bollmann. (Оригінал: L’Intelligence collective).
• Льохель, Е. (2002). «“Es könnte etwas dabei herauskommen”». Психологічні аспекти текстової «віртуальної» реальності та моделі взаємовідносин підлітків у чатах. У збірці «Прекрасний новий кіберсвіт: про структурні зміни суб’єктивності в цифровому суспільстві», ред. Г.Й. Буш. «Психосоціаль», 25, 3. Гіссен: Видавництво «Психосоціаль».
• Мусфельд, Т. (2002). «Безмежна свобода? Конструювання ідентичності в Інтернеті між грою, деконструкцією та регресією». У збірці «Прекрасний новий кіберсвіт: про структурні зміни суб’єктивності в цифровому суспільстві», під ред. Г. Й. Буша. Psychosozial, 25, 3. Гіссен: Видавництво «Psychosozial».
• Прігожин, І. (1995). «Закони хаосу». Франкфурт-на-Майні: Campus. (Оригінал: «Les lois du chaos»).
• Роеслер, К. (2006). «Наратологічна методологія виявлення архетипних сюжетних шаблонів в автобіографічних наративах». «Журнал аналітичної психології», 51, 4, 574–596.
• Рот, Г. (1999). Мозок та його реальність. Франкфурт-на-Майні: Suhrkamp.
• Шлегель, М. (2005). «Досвід сенсу в аналітичній психології — психотерапія та пошук сенсу в полі напруги між поясненням та переживанням». У збірці «Душа та дослідження. Побудова мостів у психотерапії», ред. Г. Маттанца, І. Майєр, М. Шлегель. Базель: Karger.
• Сеннет, Р. (1998). «Ерозія характеру: особисті наслідки праці в умовах нового капіталізму». Нью-Йорк: W.W. Norton.
• Спенс, Д. (1984). «Наративна істина та історична істина: сенс та інтерпретація у психоаналізі». Нью-Йорк: W.W. Norton.
• Стерн, Д. (1985). Міжособистісний світ немовляти: погляд з позиції психоаналізу та психології розвитку. Нью-Йорк: Basic Books.
• Янг-Айзендрат, П. (1997). «Я» в аналізі. Журнал аналітичної психології, 42, 1, 157–66.
• Янг-Айзендрат, П. та Холл, Дж. (1991). Психологія «Я» за Юнгом. Конструктивістський підхід. Лондон і Нью-Йорк: The Guildford Press.

Christian Roesler · «The self in cyberspace» · Journal of Analytical Psychology, 2008, 53, 421–436

jung.fun